Amor como práctica política cotidiana: en qué creo y por qué lo creo.

Desde hace siete años sostengo una relación estable que, desde sus cimientos, se propuso desafiar el guión preestablecido de la monogamia. Aquella decisión trascendió de los cuestionamientos simples sobre límites en la relación y sobre la oportunidad de experimentar sentimental y físicamente; se convirtió en un ejercicio de pensamiento aplicado a la vida privada, una confrontación directa con aquellas creencias heredadas y normadas de cómo debemos amar, que solemos aceptar sin mucho cuestionamiento. A lo largo de este proceso, y tras transitar hacia una apertura relacional, fue necesario encarar los celos, inseguridades y deconstruir la idea de la posesión, reconociendo que el afecto no se agota en la exclusividad, sino que se expande mediante la empatía y la libertad.

Sin embargo esta búsqueda personal no ocurre en el vacío. Hoy nos enfrentamos a una “uberización” de los afectos: una contemporaneidad marcada por la mercantilización de las relaciones sociales, donde los vínculos amenazan con convertirse en meras transacciones de consumo rápido y descarte inmediato. Ante este panorama, surge una interrogante: ¿cómo es posible amar éticamente en tiempos de consumismo? Sostengo que la práctica de un amor ético y libre deja de ser una elección privada para construirse como una forma de acción política. Es una forma para reafirmar nuestra agencia y libertad sin replicar las lógicas del mercado, resistiéndose a convertir al “otro” en un objeto de consumo.

Para comprender el amor fuera de la esfera meramente privada, es fundamental mencionar a Bell Hooks, quien sostiene que el amor es, en esencia, un acto político. En una sociedad estructurada sobre la dominación y la competencia, amar genuinamente implica un desafío a las jerarquías patriarcales que nos condicionan a poseer, dominar o instrumentalizar al otro. El amor entonces deja de ser un sentimiento pasivo para convertirse en una acción.

Aún así, para que esta acción de resistencia sea sostenible, requiere un marco teórico sólido. Aquí entra la ética del cuidado, formulada por la psicóloga y filósofa Carol Gilligan, se vuelve indispensable, A diferencia de la ética tradicional de la justicia (que a menudo se centra en reglas abstractas y derechos individuales), la ética del cuidado sitúa la moralidad en la responsabilidad hacia los demás y el reconocimiento de nuestra independencia. La autora argumenta que la verdadera justicia relacional comienza con la atención a la vulnerabilidad ajena; no se trata solo de no hacer daño, sino de responder activamente a las necesidades de quien amamos.

Aterrizando esto en mi propia experiencia, he descubierto que aplicar esa teoría es mucho más complejo que enunciarla. Personalmente, tiendo a relacionarme de forma evitativa. La cultura actual, con su énfasis en la autosuficiencia y la individualidad, frecuentemente valida este tipo de distanciamiento y tendencias relacionales. No obstante, con mi red de apoyo y mi formación teórica, he comprendido que la verdadera autonomía no es levantar muros, sino tener la capacidad de sostener una interdependencia sana. Reconocer esto me ha obligado a confrontar mis propios hábitos: cuando mi impulso es retirarme y cortar la comunicación, el acto político y ético consiste en quedarme, incomodarme y dialogar. Este esfuerzo por “no huir” se convierte en mi propia práctica de justicia relacional, buscando la coherencia entre lo que pienso y lo que hago.

Profundizando en esta arquitectura de los afectos, la propuesta de Leonor Silvestri resulta vital, pues nos invita a pensar el amor, el deseo y la ética no como estados inmutables o verdades finales que se alcanzan, sino como procesos abiertos y en constante movimiento. Desde esta perspectiva, el amor deja de ser un objeto que se posee o se intercambia, para convertirse en un acontecimiento: algo que irrumpe la normalidad y reorganiza la vida. No se trata de retener al otro, sino de permitir una circulación de emociones, gestos y deseos que reconfiguran nuestra propia identidad. Asumir el amor como acontecimiento implica aceptar la incertidumbre; es renunciar a la falsa seguridad de la propiedad emocional para habitar la potencia del acontecimiento.

En consecuencia, el deseo libertario que plantea la autora funciona como una crítica directa al deseo normado, oponiéndose a los modelos de pareja cerrada que se sustentan en la propiedad sexual y la vigilancia mutua. Aquí, la responsabilidad afectiva se desliga radicalmente del dominio o el control sobre la conducta ajena. La ética amatoria, tal como la trato de integrar en mi propia práctica cotidiana, carece de una normativa universal, es decir, es una ética que se construye caso por caso, se teje en la singularidad del encuentro, atendiendo a la vulnerabilidad propia y ajena, reconociendo al otro como sujeto irreductible que no puedo moldear a mi conveniencia. Se trata, finalmente, de desarrollar la capacidad de sostener los afectos sin dominarlos: aceptar que las relaciones, al ser procesos vivos, están destinadas a transformarse constantemente, desafiando nuestro deseo infantil de permanencia estática.

Ahora bien, sostener una ética amatoria en medio de la uberización de los vínculos requiere un combustible específico que evite la parálisis: la esperanza. No entendida como un simple deseo pasivo, sino como una categoría antropológica fundamental. El filósofo Ernst Bloch nos define como “criaturas del todavía-no”; seres incompletos que viven proyectando posibilidades, anticipando y soñando un mañana cualitativamente distinto al presente. Bloch rescata el sueño en vigilia como un ejercicio imaginativo mediante el cual representamos aquello que nos falta. En este sentido, el ser humano vive en carencia, pero esta no es un vacío estático que nos detiene, sino una falta dinámica que nos impulsa a buscar lo que todavía no está ahí. Sin embargo, este impulso choca con el cinismo de nuestra época. Como bien señala Bloch, la capacidad de imaginar futuros distintos se atrofia en sociedades en declive:

"Function and content of hope are experienced continuously, and in times of rising societies they have been continuously activated and extended. Only in times of a declining old society, like modern Western society, does a certain partial and transitory intention run exclusively downwards. Then those who cannot find their way out of the decline are confronted with fear of hope and against it. Then fear presents itself as the subjectivist, nihilism as the objectivist mask of the crisis phenomenon: which is tolerated but not seen through, which is lamented but not changed. On bourgeois ground, especially in the abyss which has opened and into which the bourgeoisie has moved, change is impossible anyway even if it were desired, which is by no means the case." [La función y el contenido de la esperanza son experimentadas constantemente, y en épocas de sociedades en ascenso se han activado y extendido continuamente. Sólo en tiempos de una sociedad decadente y vieja, como la sociedad Occidental moderna, esta intención parcial y transitoria se dirige exclusivamente hacia abajo. Entonces, aquellos que no logran superar la decadencia se enfrentan con el miedo a la esperanza y la oposición a ella. El miedo se presenta como una máscara subjetivista, y el nihilismo como una máscara objetivista del fenómeno de la crisis: se tolera, pero no se comprende; se lamenta pero no se cambia. En el terreno burgués, especialmente en el abismo abierto al que la burguesía se ha precipitado, el cambio es imposible, incluso si se desease, el cual no es en absoluto el caso] (Bloch, s. f., traducción propia).

Esta cita ilumina el desafío central de mi propuesta: el “miedo a la esperanza” y el nihilismo son máscaras que encubren la crisis para tolerarla sin cambiarla. Contra esta resignación burguesa, Bloch nos recuerda que el mundo social, económico y afectivo es un producto histórico de acciones humanas y, por tanto, es transformable; el malestar y la alienación no son condiciones naturales inamovibles. Por ello, una filosofía verdaderamente transformadora (y una práctica amorosa política) debe integrar dos dimensiones: un pensamiento analítico, frío y riguroso, que desmonte las estructuras y describa los mecanismos de opresión; y un pensamiento afectivo, orientado hacia la dignidad y la plenitud humana. Este es el verdadero Principio de Esperanza: la fusión entre la crítica lúcida con el deseo activo, permitiéndonos no solo lamentar el presente, sino construir la coherencia entre nuestro pensamiento y nuestra acción.

No obstante, asumir la esperanza como bandera conlleva un riesgo que no puedo ignorar. Theodor Adorno advierte que “la esperanza está, primordialmente, en los que no hallan consuelo”. Esta afirmación me hace cuestionar la naturaleza de mi propio optimismo: ¿Estoy utilizando la utopía afectiva como un mecanismo de evadir la crudeza de la realidad? En un mundo marcado por la inmediatez y el consumo, existe el peligro latente de que esta “esperanza utópica” se convierta, irónicamente, en otra forma de consumo, es decir, que termine “consumiendo futuros ideales” para anestesiar la frustración del presente, alejando mi vista del objetivo y excusando estrategias poco prácticas o realistas.

Sin embargo, encuentro respuesta en la noción de agencia política de Hannah Arendt. Para esta autora, la libertad no es un concepto abstracto, sino una práctica que requiere la coherencia entre pensamiento y acción. Si mi propuesta se limitara a imaginar un mundo mejor, sería una fantasía compensatoria; pero al aterrizar estos ideales en la práctica política cotidiana -en la gestión incómoda de los celos, en el diálogo difícil, en la renuncia al control-, la utopía deja de ser un refugio para convertirse en un campo de acción. Es en esta fricción diaria donde la esperanza se valida, no como evasión, sino como la fuerza motora que permite habitar la tensión entre lo que es y lo que podría ser.

Asimismo, se debe reconocer una limitación estructural en esta invitación a “descolonizar los afectos”: la brecha de privilegio. La gestión de relaciones no monógamas o disidentes demanda un capital específico del que no todas las personas disponen. Requiere recursos afectivos como estabilidad y manejo emocional, temporales para dialogar, pensar e interactuar, sociales por la necesidad de redes de apoyo e incluso económicos debido al acceso a terapia, a espacios de ocio, a la logística y gestión de cuidados. Ignorar esto caería en un esnobismo afectivo, que asume que la libertad relacional es solo una cuestión de “voluntad”, invisibilizando las precariedades materiales y psicológicas que muchas personas enfrentan.

Reconocer esta desigualdad, sin embargo, no invalida la propuesta ética, sino que matiza su aplicación. La tesis central de este llamado no busca imponer la no-monogamia como un mandato superior, sino proponer la ética del cuidado y el consentimiento como base universal, aplicable a cualquier configuración relacional. Por tanto, es perfectamente posible habitar la monogamia desde esta postura política; una monogamia elegida conscientemente, depurada de la posesividad patriarcal y basada en la honestidad, el respeto, y el reconocimiento del otro como sujeto.

Así, la invitación final no es a seguir un modelo, sino a recuperar la agencia: a construir vínculos conscientes donde nos permitamos ser profundamente afectados y transformados por la alteridad del otro. Amar es, ante todo, un acto de valentía: implica salir de la comodidad del consumo afectivo para exponernos a la inestabilidad, aceptar la incertidumbre y, aún así, elegir cuidar. Porque tal vez, en tiempos de vínculos desechables, la mayor utopía realizable a corto plazo sea tratarnos con la dignidad y la ternura que el sistema nos niega.

Webgrafía

1. Bloch, E. (s. f.).The Principle of Hope: Introduction.
2. Hooks, b. (2000).All About Love: New Visions.
3. Ludditas Sexxxuales. (2012).Ética amatoria del deseo libertario y las afectaciones libres y alegres. Milena Caserola. (Referenciada como Leonor Silvestri)
4. Delgado Parra, M. C. (2017).El concepto de libertad en Hannah Arendt para el ejercicio de los derechos humanos.